Wilson Urueta 06/03/2019
¿Qué es lo virtual?
Resumen del libro ¿Qué es lo virtual? de Pierre Lévy.
Cuarta Parte
Virtualización de las
relaciones
Pero las herramientas no son sólo
memorias, sino también máquinas de percibir que pueden funcionar en tres
niveles diferentes: directo, indirecto y metafórico. Directamente, las gafas,
microscopios, telescopios, rayos X, teléfonos, cámaras fotográficas y de vídeo,
televisores, etc., extienden el alcance y transforman la naturaleza de nuestras
percepciones. Indirectamente, los automóviles, los aviones o las redes de
ordenadores, por ejemplo, modifican profundamente nuestra relación con el mundo
y, en particular, con el espacio y el tiempo, de tal forma que se hace
imposible decidir si transforman el mundo humano o nuestra manera de
percibirlo.
Finalmente, los instrumentos y los
artefactos materiales nos ofrecen innumerables modelos concretos, socialmente
compartidos, a partir de los cuales podemos aprehender, por medio de metáforas,
fenómenos o problemas más abstractos. Así, Aristóteles reflexionaba sobre la
causalidad a partir del ejemplo del alfarero, la sociedad del siglo xv nos
representaba el cuerpo como una especie de mecanismo y hoy construimos modelos
computacionales del conocimiento. Mediante los artefactos, nuestra percepción
del mundo participa en la inmensa labor del hombre y en su dilatada
inteligencia, aquí y ahora.
Por último, las
instituciones sociales, leyes, reglas y costumbres que rigen nuestras
relaciones influyen de manera determinante en el curso de nuestros
pensamientos. Así, séase investigador en física energética, sacerdote, responsable
de una administración pública u operador financiero, en cada caso, tal o cual
cualidad intelectual se verá más favorecida que otra.
Economía cognitiva
Con
las instituciones y las «reglas de juego» pasamos de las dimensiones colectivas
de la inteligencia individual a la inteligencia del colectivo como tal. En
efecto, se puede considerar a los grupos humanos como «entornos» ecológicos o
económicos en los que aparecen y mueren, se expanden o disminuyen, compiten o
viven en competencia, se conservan o mutan especies de representaciones o de
ideas. No hablamos solamente de las ideas, representaciones, mensajes o
proposiciones individuales, sino de sus especies: géneros literarios o
artísticos, modos de organización de los conocimientos, tipos de
argumentaciones o de «lógicas » utilizadas, estilos y soportes de los mensajes.
Un colectivo humano es el escenario de una economía o de una ecología cognitiva
en el seno de la cual evolucionan las especies de representaciones (Sperber).
Formas sociales, instituciones y
técnicas modelan el medio ambiente cognitivo, de tal modo que ciertos tipos de
ideas o mensajes tienen más posibilidades de reproducirse que otros. Entre
todos, los factores que afectan a la inteligencia colectiva, las tecnologías
intelectuales, tales como los sistemas de comunicación, de escritura, de
registro y reproducción de la información, cumplen una función primordial. En
efecto, ciertos tipos de representaciones difícilmente pueden sobrevivir o
incluso aparecer en entornos desprovistos de ciertas tecnologías intelectuales,
mientras que prosperan en otras «ecologías cognitivas». Por ejemplo, las listas
de números, los cuadros, los conocimientos organizados de un modo sistemático
no se pueden transmitir cómodamente en las culturas sin escritura. Las
sociedades orales, en cambio, favorecen la codificación de las representaciones
bajo la forma de relatos, que se pueden retener y transmitir más fácilmente en
ausencia de soportes escritos. Por poner un ejemplo más contemporáneo, hoy en
día una parte creciente de los conocimientos se expresa por medio de modelos
digitales interactivos y de simulaciones, lo que evidentemente era impensable antes
de la aparición de los ordenadores con interfaces gráficos intuitivos.
Maquinas darwinianas
La noción de inteligencia colectiva no
es una simple metáfora o una analogía más o menos clarificadora, sino un
concepto coherente. Nos hace falta una definición de «espíritu» que sea
compatible con un sujeto selectivo, es decir, con una inteligencia en la que el
sujeto sea a la vez múltiple, heterogéneo, distribuido y
cooperativo/competitivo, y esté constantemente comprometido en un proceso
autoorganizador o autopoiéti-co. El conjunto de estas condiciones elimina
automáticamente los 92 modelos calculatorios o informáticos del tipo «máquina
de Turing», que1 no poseen la capacidad de autocreación.
Los modelos inspirados en la biología,
en cambio, parecen mejores candidatos, en especial el enfoque «darwiniano». Por
definición, los principios «darwinianos» se aplican a las poblaciones.
Ponen en acción un generador de
variabilidad o de novedad: mutaciones genéticas, utilización de una nueva
conexión neuronal, invenciones, creación de empresas o de productos, etc.
Integrada en su medio ambien-le, la máquina darwiniana selecciona entre
las novedades introducidas por el generador. Su elección está determinada
principalmente por la viabilidad y la capacidad de reproducción de los
individuos o subpoblacíones provistos del carácter. Los sistemas darwinianos
demuestran una capacidad de aprendizaje no dirigido o (la misma conclusión a la
que llega una teoría del espíritu) una capacidad de autocreación continua. Por
medio del juego dialéctico de las mutaciones, de las selecciones y de la
transmisión de los elementos seleccionados, las máquinas darwinianas llevan su
entorno por el camino de una historia irreversible. Las máquinas darwinianas
encarnan a su manera la memoria de esta historia.
Este modelo, subrayémoslo, es
compatible a la vez con los últimos datos de la psicología cognitiva (y
especialmente aquella que concierne a la organización «semántica» de la memoria
a largo plazo), con las tesis principales del psicoanálisis, incluso del
esquizoanálisis, y no contradice la experiencia introspectiva o la
fenomenología.
El psiquismo constituye una
interioridad. En efecto, su topología no es un continente neutro, un sistema
puro de coordenadas, sino, por el contrario, un espacio cualitativo,
diferenciado, en el que las partes están relacionadas las unas con las otras y
componen figuras o conjuntos figuras/fondos. Además, los signos y mensajes,
circulando y poblando el espacio, remitiéndose recíprocamente, actualizando la conectividad,
forjan igualmente ¡a interioridad del espíritu. Los valores, por su parte, se
entredeterminan y forman un sistema. Por último, la energía que irriga el
espíritu sólo abandona un lugar para ocupar otro, contribuyendo a una cierta
forma de coordinación, de codependencia y de unidad en el seno del psiquismo.
Pero la unidad del psiquismo es la de
una multiplicidad pululante, y su interioridad «afectiva» no es equiparable a
un cierre.
El modelo de psiquismo que hemos
propuesto se puede aplicar a un texto, una película, un mensaje o a una obra
cualquiera. En efecto. en el caso de un mensaje complejo, hay que distinguir:
- una colección de
signos o componentes del mensaje;
- conexiones,
devoluciones, ecos entre las partes del mensaje;
- una distribución de valores positivos o
negativos entre los elementos, zonas y
lugares, así como un valor emergente del conjunto;
- y finalmente una
energía diversamente invertida en algunos lugares o en algunos valores: «líneas
de fuerza», una estructura.
Si lo vinculamos a su significado, el
conjunto del mensaje, funciona como una configuración dinámica, una especie de
campo de fuerza inestable (interpretable de modos diversos) y que para
funcionar remite, evidentemente, a su exterior: otros mensajes, referentes «reales»,
intérpretes.
La imagen que hemos dado de la
inteligencia viva o del psiquismo coincide con la de lo virtual. Por
naturaleza, el individuo afectivo, aunque esté siempre conectado a su cuerpo,
se desenvuelve fuera del espacio físico. Desterritorializado, desterritorializante,
existe, es decir, que cree más allá del «allí». El psiquismo, por construcción,
transforma el exterior en interior (el adentro es un pliegue del afuera) y viceversa,
ya que el mundo percibido está siempre sumergido en el elemento del afecto.
Por último, el paisaje psíquico, tal y como me he esforzado en describirlo,
pertenece al ámbito de ¡a configuración dinámica. Es la vida de un nudo de fuerzas,
de coacciones y de finalidades, la intimidad de un conjunto de tensiones, la
imagen del marco inestable de signos de atracción heterogéneos que define toda
situación problemática abierta.
El elemento psíquico ofrece un ejemplo
canónico de lo virtual. ¿Cómo se actualiza ese virtual? Por medio de los
afectos. Una vez más, los afectos designan aquí los actos psíquicos, cualquiera
que sea su naturaleza. La cualidad de un afecto depende del medio mental que le
dé sentido y al que contribuye a determinar. Las cualidades afectivas, a causa
de la implicación recíproca entre una subjetividad y su mundo, también dependen
de las cualidades del entorno, un medio exterior que no cesa de ofrecer nuevos objetos,
nuevas configuraciones prácticas o estéticas para invertir. Así, a priori, ya
no existen más límites para la eclosión de nuevos tipos de afectos que los de
la producción de objetos o paisajes inéditos. Incluso se podría hablar de una
inventiva afectiva. Por tanto, la clasificación ordinaria de las emociones (miedo,
amor, etc.,) sólo ofrece una lista restringida y muy simplificada de los tipos
de afectos.
Sociedades
pensantes
Se comprende mejor ahora por qué la
inteligencia está impregnada de una dimensión colectiva: por qué no son
solamente los lenguajes, los artefactos y las instituciones sociales quienes
piensan en nosotros, sino el conjunto del mundo humano, con sus líneas de
deseo, sus polaridades afectivas, sus máquinas mentales híbridas, sus paisajes
de sentido pavimentados de imágenes. Actuar en su entorno, por pequeño que sea,
incluso de un modo que se podría pretender exclusivamente técnico, material o
físico, equivale a erigir el mundo común que piensa de una forma diferente en
cada uno de nosotros, a segregar indirectamente una cualidad subjetiva, a trabajar
en los afectos. ¿Qué decir entonces de la producción de 98mensajes o de
relaciones? He aquí el núcleo de ¡a moral: viviente, actuante, pensante, tejemos
incluso la personalidad de la vida de los demás.
También comprendemos
por qué los colectivos humanos, como tales, se pueden denominar inteligentes.
Porque el psiquismo es, por definición, colectivo: se trata de una multitud de
signos-agentes en interacción, cargados de valores, invirtiendo su energía en
redes móviles y paisajes cambiantes.
Los colectivos humanos son especies de
megapsiquismos, no sólo porque las personas los perciben y comprometen
afectivamente, sino porque pueden modelarse adecuadamente mediante una
topología, una semiótica, una axiología y una energética mutuamente inmanentes.
Por
supuesto, la inteligencia es fracial, es decir que se reproduce de forma
comparable en diferentes escalas de magnitud: macrosociedades, psiquísmos
transindividuales de pequeños grupos, individuos, módulos infra-individuales (zonas
del cerebro, «complejos» inconscientes), disposiciones transversales de
personas diferentes entre
módulos infra-individuales (relaciones sexuales, neurosis complementarias...).
Cada nudo o zona de la hipercorteza
colectiva contiene, a su vez, un psiquismo vivo, una especie de hipertexto
dinámico impregnado de tensiones y de energías adornadas de cualidades afectivas,
animadas de tropismos, agitadas de conflictos.
Los sistemas inteligentes son «halográficos»
y los grupos humanos son los más halográficos de los sistemas inteligentes. Al
igual que las mónadas de Leibniz o las ocasiones (99) actuales de Whitehead,
las personas encarnan una selección, una versión, una visión particular del
mundo común o del psiquismo global.
La noción de inteligencia colectiva
evoca irresistiblemente el funcionamiento de las sociedades de insectos:
abejas, hormigas, termitas. Sin embargo, las comunidades humanas difieren
profundamente de los termiteros.
Primera diferencia, de la que se
derivan todas las demás: la inteligencia colectiva piensa en nosotros, mientras
que la hormiga es una parte casi opaca, casi no halográfica, un engranaje
inconsciente del hormiguero inteligente. Nosotros podemos disfrutar
individualmente de la inteligencia colectiva, que aumenta o modifica nuestra
propia inteligencia. Contenemos o reflejamos parcialmente, cada cual a nuestra manera,
la inteligencia del grupo. La hormiga, en cambio, no obtiene más que un
minúsculo disfrute o visión de la inteligencia social. No recibe crecimiento
mental. Beneficiaría obediente, participa sólo ciegamente de la inteligencia
de! hormiguero.
La hormiga no sólo
recibe mucho menos que el hombre de la inteligencia social, sino que también
contribuye a ella en una menor medida. Una mujer o un hombre, en el marco de
una cultura, son capaces de aprender, de imaginar, de inventar y finalmente de
hacer evolucionar, incluso muy modestamente, los lenguajes, las técnicas, las
relaciones sociales que tienen lugar en su entorno. En estos menesteres, una
hormiga —estrechamente sometida a una programación genética— es poco capaz. En los insectos,
sólo la sociedad puede resolver problemas originales, mientras que los humanos,
son más inventivos que otros grupos, como las multitudes y las burocracias rígidas.
La inteligencia de las sociedades humanas es variable y, en el mejor de los
casos, evolutiva, gracias a la naturaleza de los individuos que la compone y,
lo que es la otra cara de una misma realidad, los vínculos, a menudo libres o
contractuales, que la tejen.
Por el contrario, en el marco de una
especie dada de hormigas, el funcionamiento del hormiguero es fijo.
Ciertas civilizaciones, ciertos
regímenes políticos han intentado asimilar la inteligencia colectiva humana a la
de los hormigueros, tratando a las personas como miembros de una categoría y,
dando a entender que esta reducción del humano al insecto era posible o
deseable.
Nuestra posición filosófica, moral y
política está perfectamente contrastada: el progreso humano hacia la
constitución de nuevas formas de inteligencia colectiva se opone radicalmente
al concepto de hormiguero.
En realidad, este progreso debe
profundizar en la apertura de la conciencia individual en el ámbito del funcionamiento
de la inteligencia social, mejorando la integración y la valorización de las
singularidades creativas que forman los individuos y los pequeños grupos humanos
en los procesos cognitivos y afectivos de la inteligencia colectiva.
Este progreso no está en modo alguno
garantizado, sino que está siempre amenazado por regresiones.
La
objetivación del contexto compartido
La reactualización contemporánea de
este proyecto probablemente pasa por un uso juicioso de las técnicas de
comunicación en soporte digital. Las tecnologías intelectuales y los
dispositivos de comunicación están conociendo en este final del siglo XX
mutaciones masivas y radicales. En consecuencia, las ecologías cognitivas están
en vías de reorganización rápida e irreversible. La brutalidad de la desestabilización
cultural no debe desalentarnos hasta el punto de ser incapaces (101)de
discernir las formas emergentes más positivas socialmente y favorecer su
desarrollo.
El ciberespacio,
conforme a modalidades todavía primitivas, pero que se perfeccionan de año en
año, ofrece instrumentos de construcción cooperativa de contexto común en grupos
numerosos y geográficamente dispersos. La comunicación, en este sentido, se
despliega en toda su dimensión pragmática. No se trata ya de una difusión o de
un transporte de mensajes, sino de una interacción en el seno de una situación
que cada cual contribuye a modificar o estabilizar, de una negociación sobre
significados, de un proceso de reconocimiento mutuo de los individuos y de los
grupos vía la actividad comunicativa.
La clave es la objetivación parcial del
mundo virtual de significado sometido al reparto y a la re interpretación de
los participantes en los dispositivos de comunicación todos-todos. Esta
objetivación dinámica de un contexto colectivo es un operador de inteligencia (102) colectiva,
una especie de vínculo vivo que tiene lugar en la memoria o de conciencia común.
Una subjetivación viva remite a una objetivación dinámica. El objeto común
suscita dialécticamente un sujeto colectivo.
La
corteza de Antropía
El ciberespacio favorece las
conexiones, las condiciones, las sinergias entre las inteligencias individuales,
debido a que un contexto vivo está mejor compartido, los individuos o los
grupos pueden orientarse mutuamente en un paisaje virtual de intereses o de (104) competencia
y se incrementa la diversidad de los módulos cognitivos comunes o mutuamente
compatibles.
Sabido es que en cada época histórica
el hombre ha tenido la sensación de estar viviendo un «giro» capital y esto
relativiza todas las impresiones del mismo orden concernientes al período
contemporáneo.
Sin embargo, no puedo deshacerme de la
idea de que hoy vivimos una mutación mayor en las formas de inteligencia
colectiva.
Las objetivaciones dinámicas del
contexto emergente, el reparto masivo y creciente de operadores cognitivos
variados y la interconexión en tiempo real, independientemente de la distancia
geográfica, parecen reforzar de modo recíproco sus efectos. Uno de los caracteres
más relevantes de la nueva inteligencia colectiva es la intensidad de su
reflejo en las inteligencias individuales. Los actos del psiquismo de una
fracción creciente de la humanidad son perceptibles para las personas casi
directamente.
La imagen satelital
de nuestro planeta, las imágenes que nos llegan a través de una multitud de redes
mundiales de captadores, los modelos infonnatizados que integran estos datos,
las simulaciones que adivinamos en las reacciones de la Tierra, su historia, la
intimidad inimaginable de su vida de infinita lentitud, opaca, enorme y
dispersa, todo esto, poco a poco, hace surgir, o resurgir, en el espíritu de
los humanos la figura arcaica de Gaia. Frente a la antiquísima diosa, mezclada
todavía con su sustancia, ahora casi se puede oír o ver pensar, creciendo ante
nuestros ojos, rápido, crepitando, la gran hipercorteza de su hija, Antropía., Propongo,
junto con otros autores, aprovechar este raro momento en el que se anuncia una
cultura nueva para orientar deliberadamente la evolución en curso. Al razonar
en términos de repercusión, se condena al sufrimiento. Una vez más, La técnica
propone, pero el hombre dispone. Dejemos de diabolizar lo virtual (¡cómo si
fuera lo contrario de lo real!). No se trata de elegir entre la nostalgia de un
real fechado y un virtual amenazante o excitante, sino entre diferentes concepciones
de lo virtual. La alternativa es simple. O el ciberespacio reproduce lo
mediático, lo espectacular, el consumo de información comercial y la exclusión
a una escala todavía más gigantesca que la existente hoy en día —ésta es de grandes
rasgos la tendencia natural de las «autopistas de la información» o de la
«televisión interactiva »—, o bien acompañamos las tendencias más positivas de
la evolución en curso y nos planteamos un proyecto de civilización centrado en
los colectivos inteligentes: recreación de los lazos sociales por medio de los
intercambios de saber, reconocimiento, escucha y valoración de las singularidades,
democracia más directa, más participativa, enriquecimiento de las vidas
individuales, invención de nuevas formas de cooperación abierta para resolver
los terribles problemas que la humanidad debe afrontar, acondicionamiento de las
infraestructuras culturales y de programas informáticos de la inteligencia colectiva.
El
problema de la inteligencia colectiva
El problema de la inteligencia
colectiva es fácil de enunciar pero difícil de resolver. ¿Pueden los grupos
humanos ser más inteligentes, más sensatos, más sabios y más imaginativos que
las personas que los componen? No sólo a largo plazo, a lo largo de la historia
de la técnica, de las instituciones y de la cultura, sino aquí y ahora, al fi
lo de los acontecimientos y de los actos cotidianos. ¿Cómo coordinar las
inteligencias para que se multipliquen en lugar de anularse? ¿Hay medios para
inducir una valorización recíproca, una exaltación mutua de las capacidades
mentales de los individuos en lugar de someterlos a una norma o rebajarlos al
mínimo común denominador? Toda la historia de las formas institucionales, de
los lenguajes y de las tecnologías cognitivas se podría interpretar como
ensayos más o menos felices para resolver estos problemas.
Si bien todas las personas son
inteligentes a su manera, los grupos a menudo decepcionan. Se sabe que, en una muchedumbre,
las inteligencias individuales, lejos de sumarse, tienden a dividirse.
La burocracia y las formas
autoritarias de organización aseguran una cierta coordinación, pero a costa de
la asfixia de las iniciativas y de la anulación de las singularidades.
Bastan algunas reglas correctas de
organización y de escucha mutua para la valorización recíproca de las
inteligencias en los grupos pequeños. Pero más allá de los grupos sociales de
unas diez mil personas, la planificación jerárquica y la gestión de lo humano
por categorías masivas han resultado inevitables durante mucho tiempo.
¿Por qué el «mundo de
la cultura», en el sentido burgués del término, es decir por qué los grupos que
produjeron y disfrutaron de la ciencia, la filosofía, la literatura y las
bellas artes, ejercieron tanto atractivo durante mucho tiempo? Probablemente
porque se acercó, de un modo elitista e imperfecto, a un ideal de inteligencia
colectiva. He aquí algunas de las normas sociales, valores, reglas de comportamiento
que se supone que rigen (idealmente) en el mundo de la cultura: evaluación
permanente de las obras por pares y público, reinterpretación constante de la
herencia, no admisión del argumento de autoridad, incitación al enriquecimiento
del patrimonio común, cooperación competitiva, educación continua del gusto y
del sentido crítico, valorización del juicio personal, preocupación
por la variedad, estimulación de la imaginación, de la innovación, de la
búsqueda libre. Uno de los mejores signos de la proximidad entre este mundo de
la cultura y los colectivos inteligentes es su compromiso (de principio) a poner
en entredicho el poder. El ideal de la inteligencia colectiva evidentemente no
es difundir la ciencia y las artes en el conjunto de la sociedad,
descalificando al mismo tiempo a otros tipos de conocimiento o de sensibilidad,
sino reconocer que la diversidad de las actividades humanas puede y deber ser
considerada, tratada y vivida como «cultura» en el sentido que
acabamos de evocar. En consecuencia, cada ser humano podría —debería— ser
respetado como un artista o un investigador en la república de los espíritus.
En
el estadio
Michel Serres nos ha enseñado a leer
en los estadios ciertos teoremas de antropología fundamental. Imaginemos un
partido de fútbol o de rugby. Escuchemos en primer lugar el sonido que
desciende de las gradas. Los simpatizantes del mismo equipo gritan a coro las
mismas consignas en el mismo momento. Los actos individuales se distinguen mal,
no llegan a entrelazarse para crear una historia o memoria, no inician ninguna
bifurcación irreversible. El individuo está sumergido en la masa de
simpatizantes, en el ruido de fondo de la multitud.
Pero
la inteligencia de esta masa (capacidad de aprendizaje, de imaginación, de
razonamiento) es bastante baja, tanto si se manifiesta en el estadio como a la
salida del mismo.
Los espectadores no tienen ninguna
posibilidad de acción sobre el desarrollo del espectáculo que los ha reunido en
el campo, todos tienen la misma función en la grada y el terreno de juego que
está fuera de su alcance. El vínculo (el espectáculo del partido) es
trascendente (109) para las personas que componen el colectivo. En las gradas,
hacer sociedad es estar a favor o en contra, estar en un campo, amar a los
hinchas del equipo propio y abuchear a los demás.
En cambio, sobre el terreno de juego
no basta con detestar al equipo contrario. Es necesario estudiarlo, adivinarlo,
preverlo, comprenderlo.
Hace falta, sobre todo, coordinarse en
tiempo real con los compañeros de equipo y reaccionar con precisión y rapidez
«como un solo hombre», aunque sean muchos.
Presas,
territorios, jefes y sujetos
Los mamíferos superiores, y sobre todo
los primates sociales de los que descendemos, no tienen objetos. Ciertamente,
conocen, como todos los animales, las presas. En algún sentido, la presa
es un protoobjeto.
La caza puede dar
lugar a la cooperación. La presa capturada suscita rivalidades o combates. Por
tanto, es sin duda un operador primitivo de socialización. Pero la presa está
destinada a ser devorada, incorporada, reabsorbida finalmente dentro de un
sujeto.
¿Acaso
los jugadores desgarran, comparten y después se comen el balón que han
capturado?
Los animales también tienen fuertes
relaciones con los territorios y cada sociedad defiende el suyo contra
la invasión de los demás. La sociedad animal define especialmente su
identidad por su relación con un
territorio determinado. Los perros, los gatos y muchos otros animales
marcan su territorio con su olor corporal. Los pájaros lo hacen con su
canto. ¿Por qué el territorio aun no es un objeto? Porque funciona bajo
el modo de apropiación o de identificación excluyente. El individuo dominante
ejerce una función de unificación y de coordinación de la sociedad,
inhibiendo la agresividad de los individuos entre sí,' polarizando la
atención de los demás miembros, imponiendo las grandes orientaciones
(caza, migración). Una vez más, ni el sujeto dominante, ni el sujeto
sometido son objetos. Sin embargo, el balón tiene alguna afinidad con la
relación de dominio, porque está sometido y es centro de atención a un
tiempo. En un sentido, sustituye al jefe, al subordinado o a la víctima,
pero virtualizándolos.
Por el contrario, lejos de fijar una
relación estable de dominio, el balón mantiene una relación cooperativa (en el
mismo equipo) y competitiva (entre los equipos) igualitaria y siempre abierta.
Ni que decir tiene que el juego consagra campeones y deja vencidos, pero estas
condiciones sólo se dan durante los partidos. Durante el juego no influye
ninguna jerarquía instituida: la circulación del balón las suspende.
El
dinero, el capital
En un sistema capitalista la moneda
constituye, sin duda, uno de los objetos más eficaces. Si cada uno guardara su
dinero en un cofre, el juego económico contemporáneo se desmoronaría
completamente.
En cambio, los propietarios guardan su
tierra y ello no tiene ninguna consecuencia catastrófica para la agricultura.
Fluida, compartible, anónima, la moneda es la antítesis del territorio. Esto es
lo que expresa de un modo ilustrativo el famoso adagio según el cual el dinero
no tiene olor. Ningún individuo, por más pestilente que sea, puede marcar el dinero
con su identidad o con sus actos. La moneda no existe como tal y sólo desempeña
una función económica positiva mediante la circulación.
Es el delineante, el vector y el
regulador de las relaciones económicas.
El dinero no es la riqueza, sino la virtualidad
de la misma. Aunque pueda parecer paradójico, el dinero no es apropiable, o
mejor, por medio de su circulación incesante convierte lo público en privado y lo
privado en público, haciendo participar a cada cual de un modo diferente, en la
inteligencia colectiva del mercado capitalista. El dinero, obviamente, puede
ser un incentivo para el poder y la dominación, pero también cataliza fuerzas
sociales desterritorializantes que no respetan ninguna jerarquía instituida.
La
comunidad científica es otro ejemplo de colectivo inteligente unido por la
circulación de objetos. Estos objetos, en principio, «se estudian por sí
mismos» de un modo desinteresado, lo que equivale a decir que no son
territorios, ni presas ni sujetos sometidos o reverenciados. Dichos objetos
emergen de una dinámica de inteligencia colectiva que virtualiza ciertas
manifestaciones particulares (fruto de la observación, de la experiencia, de la
simulación) para crear problemas constantes: el electrón, el agujero negro, tal
o cual virus, etc.
La inventiva científica consiste en generar
verdaderos objetos, es decir vectores de comunidades inteligentes, capaces de
interesar a otros grupos que pondrán en circulación, enriquecerán, transformarán
e incluso harán proliferar el objeto inicial, transformando así su identidad
dentro de la comunidad. Como en el caso del fútbol, la función de cada cual es
y debe ser exclusiva (un artículo científico está sujeto a la originalidad), el
juego es a la vez cooperativo y competitivo, las acciones se «construyen» unas
sobre otras, contribuyendo a instaurar una historicidad, una irreversibilidad
compleja. Las disciplinas distribuyen por territorios la dialéctica abierta de
los objetos y de los colectivos científicos.
El
ciberespacio como objeto
La expansión del ciberespacio
representa la más reciente de las grandes apariciones de objetos inductores de
inteligencia colectiva. ¿Qué es lo que hace tan interesante a Internet? Decir
que es «anarquista» sería una forma burda y falsa de presentar las cosas.
En realidad, es un objeto colectivo,
dinámico, construido, o al menos alimentado, por todos aquellos que lo utilizan.
Internet ha adquirido este carácter de no-separación al haber sido fabricado,
extendido y mejorado por los informáticos, que al principio fueron sus principales
usuarios. Crea un vínculo por el hecho de ser, al mismo tiempo, objeto
colectivo de sus productores y de sus exploradores (Huitema 1995).
El ciberespacio ofrece objetos
moviéndose entre los grupos, memorias compartidas, hipertextos comunitarios
para la constitución de colectivos inteligentes. Hay que distinguirlo, en
primer lugar, de la televisión, que no cesa de mostrar poderosos y víctimas a
masas de individuos aislados e impotentes. En segundo lugar, no hay que
confundirlo con su doble perverso, la autopista electrónica, que pone en escena
un territorio (las redes físicas, los servicios con peaje) en lugar de objetos
colectivos. La autopista electrónica degrada a cosa apropiable lo que antes era
un objeto circulante. Si el ciberespacio es el resultado de una virtualización
de los ordenadores, la autopista electrónica cosífica ese virtual. La
complejidad de los debates alrededor de la naturaleza comercial o no comercial
de Internet tiene profundas implicaciones antropológicas. Uno de los orgullos
de la comunidad que ha hecho crecer la Net es haber inventado, a la vez que un
nuevo objeto, una manera inédita de crear una sociedad inteligentemente.
Es el momento ahora de extraer las
características generales del objeto antropológico, objeto-vínculo o mediador
de la inteligencia colectiva. Este objeto debe ser el mismo para todos, pero al
mismo tiempo diferente para cada cual, en el sentido en que cada uno está, con
respecto a sí mismo, en una posición diferente. El objeto marca o traza las
relaciones mantenidas por los individuos, los unos con respecto a otros.
Circula, física o metafóricamente, entre los miembros del grupo. Se encuentra,
simultánea o alternativamente, en las manos de todos. Por esto, cada uno puede
inscribir en él su acción, su contribución, su impulso, su energía. El objeto
no sólo permite llevar el todo frente al individuo, sino que también implica al
individuo en el todo. Sin embargo, el objeto, contenido y dominado por los grupos
que constituye, continúa siendo exterior, «objetivo », ya que no pertenece al
grupo como otro sujeto.
El objeto sostiene lo virtual:
desterritorializado, operador del paso recíproco de lo privado a lo público o
de lo local a lo global, no destruido por su uso, no excluyeme, traza la
situación, carga con el campo problemático, el núcleo de tensiones o el paisaje
psíquico del grupo.
Esta virtualidad con soporte objetivo
se actualiza normalmente en acontecimientos, en procesos sociales, en actos o
afectos de la inteligencia colectiva (pases del balón, enunciados de un relato,
compras o ventas, nuevas experiencias, enlaces añadidos en la Web). Pero el objeto,
en lugar de conducir actos, se puede también desmoronar en cosa, en sujeto o en
sustancia, cosifícarse en presa, en territorio.
Siguiendo la función que se le hace
desempeñar, la misma entidad puede ser cosa u objeto.
El funcionamiento de un objeto como
mediador de inteligencia colectiva implica siempre un contrato, una regla de
juego, una convención.
El
objeto / el humano
Antes decíamos que la humanidad se
había constituido virtualizando la violencia por medio del contrato, el aquí y
ahora por el lenguaje y sus funciones orgánicas por la técnica. Ahora bien, el objeto,
transversal, viene a ultimar y a unificar las tres virtualizaciones de la
relación con los seres, de la relación con los signos y de la relación con las
cosas.
En efecto, podemos añadir ahora que la
virtualización de la violencia no pasa sólo por el contrato sino también, y sobre
todo, por el objeto, que induce vínculos sociales no violentos ya que escapa a
la depredación, a la apropiación exclusiva y a la dominación.
Por otro lado, la
virtualización del aquí y ahora efectuada por el lenguaje extiende, como hemos
visto, el tiempo y el espacio más allá de la inmediatez sensorial. Pero este
proceso de virtualización sólo termina con la construcción del objeto, un
objeto independiente de las percepciones y de los actos del sujeto individual,
un objeto cuya imagen sensible, el manejo, el efecto causal o el concepto pueda ser compartido por
otros sujetos. El mundo objetivo que emerge en el lenguaje excede ampliamente
de cualquier otro mundo material que esté poblado sólo de cosas. Tal es el
desafío del lenguaje: la existencia de un objetivo que, en la misma operación,
relacione a los seres y constituya los sujetos.
Por último, la técnica virtualiza la
acción y las funciones orgánicas.
Ahora bien, la herramienta, el
artefacto, no son solamente cosas eficaces. Los objetos técnicos pasan de mano
en mano, de cuerpo en cuerpo, como testigos. Inducen usos comunes, se
convierten en vectores de competencia, mensajeros de memoria colectiva,
catalizadores de cooperación.
Así,
el objeto atraviesa las tres virtualízaciones fundamentales de la antropogénesis,
es constitutivo de lo humano como sujeto social, sujeto cognitivo y sujeto práctico.
Entrelaza y unifica las subjetividades técnica, del lenguaje y relacional.
Si tú no eres un
animal, si tu alma es más virtual, está más desligada de la inercia que la de
un mono o un bisonte, sin duda es porque puede alcanzar la objetividad. Nuestra
subjetividad se abre al juego de los objetos comunes que tejen con un mismo
gesto simétrico y complicado la inteligencia individual y la inteligencia colectiva,
como el anverso y el reverso del mismo tejido, bordando en cada cara la cifra
indeleble y flagrante de la otra.
Los
cuatro modos de ser
Lo posible y lo virtual tienen,
evidentemente, un rasgo común que explica la confusión tan frecuente que se produce
entre ellos: los dos son latentes, no manifiestos. Más que librar una
presencia, anuncian un futuro. En cambio, lo real y lo actual son, ambos,
patentes o manifiestos. Desdeñando las promesas, están aquí y muy aquí. ¿Cómo
comprender, ahora, la divergencia que separa lo posible y lo real, por un lado,
y lo virtual y lo actual, por el otro?
Lo real, la sustancia, la cosa, subsiste
o resiste. Lo posible recela de las formas no manifestadas, todavía
durmientes: escondidas, estas determinaciones insisten. Lo virtual,
corno se ha desarrollado suficientemente en este libro, no está aquí, su
esencia está en la salida: existe. Por último, lo actual, manifestación
de un acontecimiento, llega, su ejecución es la circunstancia.
Epílogo: bienvenida a los caminos de lo virtual
En este libro he querido mostrar que
la virtualización es el movimiento por el cual se ha constituido y continúa
creándose nuestra especie. Sin embargo, a menudo la virtualización se considera
inhumana, deshumanizante, como la más aterradora de las alteridades en curso.
He intentado humanizarla, analizándola, pensándola, a veces cantándola,
inclusive por cuenta propia. Numerosos intelectuales de hoy, orgullosos de su
función «crítica» creen hacer una labor honorable propagando el desasosiego y
el pánico a propósito de la civilización emergente. En cuanto a mí, por medio
de un trabajo de poner en palabras, de construcción de conceptos y de
integración en la cultura, he querido acompañar a algunos de mis contemporáneos
en su esfuerzo por vivir un poco menos en el miedo y el resentimiento. He querido
dotar de herramientas, por medio de una cartografía de lo virtual, a aquellos
que, como yo, intentan con gran esfuerzo convertirse en actores.
La virtualidad, en sentido estricto,
no tiene nada que ver con aquello que nos dice la televisión. No es un mundo
falso o imaginario.
Por el contrario, la virtualización es
la propia dinámica del mundo común, aquello por lo que compartimos una
realidad. Lo virtual, lejos de delimitar el reino de la mentira, es
precisamente el modo de existencia de donde surgen tanto la verdad como la
mentira.
Hablo de arte y de estética porque,
como muchos, apenas considero la instancia política tradicional, se apodera de
mí la consternación.
Pero, a fin de cuentas, se trata de
hacer prevalecer una inquietud artística, criterios verdaderamente
estéticos (aquellos que acabamos de evocar), un espíritu de creación en
el seno mismo de la acción política, así como en la ingeniería más
«puramente técnica» o —¿por qué no?— en las actividades económicas.
¿Por qué este arte transversal debe
intervenir activamente en la dinámica de la virtualización? Porque la
actualización a menudo tiende a Ja realización. Porque la invención de una
nueva velocidad se desmorona fácilmente en una simple aceleración. Porque la virtualización
a veces se convierte en la descalificación de lo actual. Porque la puesta en
común, que es la operación característica de la virtualización, bascula
demasiado frecuentemente en la confiscación y la exclusión.
La fuerza y la
velocidad de la virtualización contemporánea son tan grandes que exilian a los
seres de sus propios conocimientos, los expulsan de su identidad, de su oficio,
de su país. La gente se atasca en las carreteras, se amontona en los barcos, se
empuja en los aeropuertos. Otros, todavía más numerosos, verdaderos inmigrantes
de la subjetividad, son forzados a vivir un nomadismo interior. La más alta
moral de los nómadas debe convertirse, en este momento de gran
desterritorialización, en una nueva dimensión estética, el rasgo mismo de la
creación. El arte y, por lo tanto, la filosofía, la política y la técnica que
inspira y atraviesa, debe oponer una
virtualización revalorizante, incluyente y hospitalaria a la virtualización
pervertida que excluye y descalifica. Aguzad el oído a la interpelación de este
arte, de esta filosofía, de esta política inaudita: «Seres humanos, gentes de
aquí y de todos lados, vosotros que habéis sido arrastrados por el gran movimiento
de la des-territorialización, vosotros que habéis sido incorporados al hipercuerpo
de la humanidad y cuyo pulso tiene eco en sus pulsaciones gigantescas, vosotros
que pensáis reunidos y dispersos entre la hipercorteza de las naciones,
vosotros que vivís atrapados, separados en este inmenso acontecimiento del mundo
que no deja de referirse a sí mismo y de recrearse, vosotros que habéis sido
arrojados vivos en lo virtual, vosotros que habéis sido tomados en este enorme
salto que nuestra especie efectúa hacia el origen del flujo del ser, sí, al corazón
mismo de esta extraña turbulencia, vosotros estáis en vuestra casa.
¡Bienvenidos a la última residencia del género humano. Bienvenidos a los
caminos de lo virtual!».
REFERENCIA
- - LIBRO ¿Qué es lo
virtual? De Pierre Levy.
